——关于孔子儒学的三个理论层面的梳理

　　儒学在中国的发展已有几千年的历史，它对于形成中国人的文化心理与文化性格起着关键性的作用，可以说在中华民族这一系中，它是最为重要的文化积淀。正如所有有价值的学术思想，我们总会千方百计想方设法地探寻着其源头一样，儒学、儒家文化的大宗在今天看来比较统一的认识当源于孔子，正如韩非所说：“儒之所至，孔丘也，孔子之后，儒分为八”（《显学》）；“或问儒者曰‘然则仲尼之圣尧奈何’”（《难一》），在这里儒被理解为特指为孔子所开创的，以尊崇尧舜提倡仁义为特色的一个思想学术派别。因此，可将儒学界定为孔子之学，当然这也仅是一种绝对化了的表述，但无论如何，孔子学说的创立与孔子有着千丝万缕密不可分的渊源关系，而孔子的学说又处于儒学的初创期。从这一意义上来讲，孔子儒学只是儒学的原始阶段，也即原始儒学，从这一原始儒学出发，后代又生发出众多的儒学流派与大家。

　　在孔子的思想体系中可发现儒学的最初形态是由三个既相互联系，又有所区别的层面构成，这就是超越的层面、社会的层面和心性的层面，其主要的思想范畴分别是天命、礼、仁。

　　一

　　在孔子的思想中，“天”有两种涵义：其一是自然性质的，具体感性的存在，如“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《论语·阳货》）。其二是指某种超越社会、个人之上的，而又是人的生活内在因素的一种实在，有时也被称为“天命”或“命”的哲学范畴。如“道之将行也与，命也，道之将废也与，命也，公伯寮其如命何？”（《宪问》）；“五十而知天命”（《为政》）。这里的“天命”是某种超越的、能决定人世命运的客观力量，这似乎是对于原始宗教信仰的延续，但只要再仔细深入分析下去，就会看到其理性的一面：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）；“小人不知天命”（《季氏》）。显然，在孔子这里，“知天命”是一个有道德的人所必须有的精神条件，而且是个人在长时间的学习与积累生活经验中产生的对于决定人生命运的客观必然性的觉悟，从这一意义来把握天命，实则已摆脱了孔子之前的对于某种未知物的虔诚信仰，而是作为一种虽人为力量无法改变，但可通过理性去感知与体认的对象。在代表孔子儒学学说的《论语》中，关于“天命”的外部理解还涉及到一种独特的现象，即孔子对于鬼神的态度：“祭如在，祭神如神在”（《八佾》）；“季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼。曰：敢问死。曰：未知生，焉知死。”（《先进》）如果说前者孔子还未否定鬼神这些无法感知的超异己的事物的存在，那么后者的态度就显然明朗化而清晰可辨了。孔子对无为无形的超自然的鬼神的不置可否，实则表明了对其的怀疑态度。孔子身处春秋战国，在世人对天象星系宇宙尚无法知晓之时，巫术鬼神盛行之世，能有如此理性的判断，不能不说是智慧之灵在闪光。

　　二

　　关于礼，在孔子那里似乎没有太多的阐释，但有如下的记录：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）；“约之以礼”（《雍也》）；“以国为礼”（《先进》）；“不知礼无以立也”（《尧曰》）。由此观之，孔子所谓的“礼”，涵义相当广泛，但其主要是指国家政治伦理制度和社会成员的行为规范。

　　首先，从个人层面来看，礼对于君主国家并非是牺牲玉帛、礼器乐曲之类属于帝王的奢侈祭祀亦或往来礼节性的摆设。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货》）孔子注重的非外表而是在礼的形式之内所蕴涵的某种高贵精神。“上好礼，则民易使”（《宪问》）；“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾》），可见，“礼”更是帝王君主与广大人民之间的和谐与互相尊重。

　　对于普通百姓来说，“礼”并非是供人参观与评判的身外之物，而是存乎内心的真挚感情。因而礼之本是人性的完善与提升，是情感与躯体的完美结合。就像孔子在回答子路如何是“成人”的问题时说的：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《宪问》）在孔子看来，人性的完善需要“礼”的实践。因此“礼”不再是制度的规定，更重要的是人性深处的完善与和谐。

　　其次，就实践层面来看，规定人的全部的社会生活行为规范的“礼”的标准是“中庸”。“礼之用，和为贵”（《学而》）也就是孔子认为的“中庸”（“中”、“和”）的行为才是符合“礼”的规范的。“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”（《子罕》）正是孔子努力追求“中庸”，避免极端的表现。但在实践过程中，使得人的行为恰当火候地把握“中庸”，其实是一件很困难的事，孔子所处的年代，“礼”的束缚、规范作用日渐衰微，无怪乎孔子要感慨：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣！”（《雍也》）

　　三

　　“仁”在孔子儒学思想中占有相当大的比重与地位，仅以不完全统计来看，《论语》中论及“仁”的地方就有一百多处。在这些话语中，“仁”的意思也不尽相同，但有一点是可以被确定的，那就是“仁”是基于道德层面的，它不具有社会强制的性质，而是对社会伦理的自觉履行，是一种道德实践，因而“仁”是指某些美好的、善的道德品性。

　　从《论语》中可以看出，孔子首先从当时已有的众多的道德规范、概念中突出智、仁、勇三种，用以描述和规范一个人的全部生活和精神品性。孔子曰：“君子道者三：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《宪问》）有时孔子直接用“仁”、“智”这两种品性来划分人的道德和精神状况：“知者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”（《雍也》）在不太严格的意义上来说，孔子选择的这三个道德概念及其反映的三种精神品性与现代心理学所描述的人的三种基本的心理现象——智、情、意吻合。而山水、动静、乐寿是人的生活环境、生活方式和生活目标的基本的方面，因而，孔子这样界定的道德概念，也就能够较周延地涵盖住了一个人的全部道德行为。这样，进一步地，孔子就把春秋时代已形成的众多的道德规范皆归属于“仁”。

　　“能行五者于天下为仁矣……恭、宽、信、敏、惠。恭则人任焉，敏则有功焉，惠则足以使人。”（《阳货》）；“刚、毅、木、讷近仁”（《子路》）；“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《宪问》）。从孔子的这些言论中可见，孔子认为“仁”是一种道德品性，同时也贯穿于其他各种德行中，每一种道德行为，都内在地表现着“仁”的精神，仁是其它各种道德行为、精神品性的基础。因此，仁在孔子这里就是万德之基础，万德之归依。

　　孔子关于仁的阐发并不仅停留于抽象的理性层面，他将其具化为实践生活中的爱人。“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《学而》）。从孔子的儒学核心“仁”及爱人来看，这里包含了“爱亲”与“爱众”两个层次。儒家的爱人首先是基于原始人性或者说人性本能的爱人，“爱亲”即是对有血缘关系的父母、兄弟姐妹之间的亲情之爱，“爱众”则是更广意义上的对于全人类的博爱精神。需要指出一点的是，孔子这里的“爱亲”与“爱众”是有差别、有等第的爱。孔子认为“仁”首先是要对身边最亲近的人之爱，其次才是对更远关系的人之爱。抹杀了爱的无差别原则实则也抹杀了爱的真谛与其自然性与原初的一面。从另一种意义层面来讲，“爱众”又是基于“爱亲”的更深远的理解，因为如果说“爱亲”的动力是明确与显然的话，那么“爱众”则是出于对人类的深切同情和理解自觉之爱，从精神的意味上超出了“爱亲”的恒常性。因此，在血缘关系上产生的道德、义务进而自觉履行是本有的，而“爱众”这一层面上所产生的道德责任则是一种被理解是应该的，具有高尚性质的行为。在孔子看来，只要真正地履践了这两个原则中的一个，都可以说是达到“仁”的标准。

　　孔子的“仁”是他和学生们讨论的一个普遍问题，不仅体现在对“仁”的内涵、表现的探讨，更加注重的是对“仁”的实现的评判。孔子认为“为仁由已，而由人乎哉”（《颜渊》），“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），可见“仁”这一境界的实现与到达最终有赖于人的道德意识的觉醒。孔子的履践“仁”的道德标准的方法，要求一个人一方面要严于律己，另一方面则是宽厚待人。表现在“克己复礼为仁……非礼勿听，非礼勿视，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）与“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也矣。”（《雍也》）由于个体的存在决定了他在发展中得以生存，在这一过程中个体之间也应互相提携，共同发展，而基于道德层面的“仁”的范式作用是引导人们向着善、美、真发展的有效途径。

　　孔子儒学的天命、礼、仁三个层面，是原始儒学的基本内容。儒学在其后的发展中，只是不断地丰富、更新着而从未被破坏、逾越过这个范围，孔子作为儒学奠基者、创始人的学术地位从未动摇过。儒学在汉代以后当它逐渐占据思想理论领域的统治地位以后，开始表现出原始理论层面以外的更多的意识形态方面的社会功能，并成为中国传统思想的主体。孔子作为一派文化的开拓者，将永远在中国历史上闪耀夺目的光彩。

　　奉贤区税务局  吴晓晨